当然，这也意味着祖先之等级体系随着生者的等级体系变化而变化。

我们不应该把文化和政治、经济、社会对立起来，因为文化是渗透在不同领域中的。我们现在是要向西方学习来发展经济。

而有动员能力的也只局限于地方。而处理不当，则阻碍的力量会延缓全局的发展。李琳：杜教授，这么看来，您是选择了人文科学中最难的一部分来研究，因为文化是最纷繁复杂、最难以一言以蔽之的。如果学术要发展的话，需要有一大批做这样工作的人，不然，学术领域就无法开展。所谓的科学主义、社会工程，还有把现代性简单定义为富强的做法，以及过于强调人类中心主义而忽视了宗教问题，诸如此类，深刻地影响了中国的走向，其中有惨痛的教训，值得认真反思。

入世并不是指你刚才提到的参与各种媒体活动，入世完全可以在学术界体现，甚至体现在一种深刻的哲学反思。清政府作为儒家传统唯一合法的代表，长期压制着独立于朝廷之外的知识分子的意见，垄断了全社会主要的象征资源，因此，一些有志革新的地方官员无法在大的方向上对时代变革作出回应，只能在外部压力和内部掣肘的夹缝中动用有限的资源，所以他们无法决定何去何从。婚礼合二姓之好，是高于其他国礼的至隆至重大礼。

末终者，物事之终极者也。若是者何也？一阴一阳之谓道。欲明明德于天下者，先治其国。时时不同，处处有变，岂有可纪之数，可执之象？然其源不发於夫妇，其委不放乎天地者，皆道之差焉者也。

从而实现了中国本土人性独立自由光明的思想，与西方民主政治思想的兼容榫接他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径，中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。

儒家宪政乃是有义理而无建制，有法律而无宪法，有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。士大夫与君主共治天下，首先表现在相权与君权的划分。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道，试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使得他将三种对象都作为自己的批评目标。为重建中国人的心灵秩序，新儒家们沉潜往复，穷究义理，建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界，在哲学上获得了巨大的成功，至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。

27文治政府与之前的重大不同，乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事，有了明确的区分，秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣，不但要管国家的政务，还要过问皇室的家务。然而，即令学校可以定天下之是非，充其量也相当于现代社会的公共领域，而非拥有实际政治权力的议会，它无法授予和更替国家的最高权力。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，主张一种温和的圆善主义（moderate perfectionism），即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。历史上只有吏治，而无政治，法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身没有独立意义，国家政治法律皆未以架构形态而出现。

近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。

42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。整个官僚系统是否能够客观和合理地运行，端视皇帝是否信任与尊重。

然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义，而是西方自由主义所代表的所谓庸民政治。因为无论是孟子还是荀子，儒家的真正问题意识并非限制权力，而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力。宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性，需要通过制度和法律的形式加以规范。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败。18参见蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》，载《原道》第10辑，北京大学出版社2005年版。53人存政举，人亡政息，历代如此，无一例外。

陈寅恪先生有言：夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。40历史上的儒家，在义理层面，孟学是主流，但在政治层面，荀学却占支配地位。

这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学，也无法再借尸还魂，③儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。真正的文治政府自汉武帝始，封布衣出身的公孙弘为相，但相权较之以前却大为削弱，皇帝对丞相动辄斥责乃至处死，公孙弘之后的6位丞相，获罪自杀者2人，下狱处死者3人，以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣，视丞相为畏途。

17牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载封祖盛（编）：《当代新儒家》，北京：三联书店1989年版，第31页。24也就是说，作为儒家宪政的不同形式，董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其也有限制王权的另一面，但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序，而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性。

40谭嗣同：《仁学· 二十九》。余英时先生指出，传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序，当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂。儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。然而，宋以后的士大夫徒有清议而已，无法支撑起体制内部的生存空间，皇帝的权力越来越大，宰相的空间日益逼仄，最后出来一代枭雄明太祖，将宰相一废了之，从此在权力中枢，再无与王权平衡的位置，通过两宋的转折与过渡，中经元代的异族统治，士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝，到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。

23儒家的道统，对皇权的政统来说，是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论，到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权，控制和限制君主的滥权。西方宪政的诞生，在中世纪与基督教有关，到了近代深受霍布斯主义的影响。

不了解荀学，便无法理解儒学与制度的现实关系。22在古代中国，有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统，另一种是王权所代表的政统，其权威的源头，都来自于超越性的天命。

29不是依靠明确的法治，而是更灵活、弹性的人治，来维系政治各种势力的平衡。38汉初宰相说话有分量，乃是其多为军功人士。

儒家（儒教）宪政作为一种思潮，其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向，他们最大的公约数建立在两个基本共识之上，一是制度性焦虑，认为当今中国当务所急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型，二是相信儒学应该二度制度化，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。20世纪以降儒学走下坡路的趋势，到了近二十年的世纪之交，情势发生了微妙的扭转。唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事，尚可饮茶闲谈，坐而论道。然而，无论是体制内部的东汉太学，还是体制之外的民间书院，皆缺乏制度的稳定保障，士大夫的舆论激荡，引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹，东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党，便证明了士大夫的舆论对权力的限制，是多么的脆弱，其是否可以发挥作用，最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。

现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值，在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。中国只有理性之运用表现（治道），而没有理性之架构表现（政道）。

有鉴于此，牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛，反思中国古代政治的短板，指出儒家重视民意，以民意代表天命，用清议评判天下，在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见。

如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话，那么也必须注意到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。那么，中国的儒家宪政如果有的话，是一种自上而下还是自下而上的宪政？在这里，我们首先要了解中国政治的双重权威问题。